Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur · 1915-01-01 · 18 (1915) · p. Seite 137

137 Lebenswandel", der deklariert an seinem Beispiel den Unterschied von Bibelkritik und Religionsphilosophie. Daß das Sabbatgesetz in der Wiederholung des Dekalogs verändert ist, das merkt er an; er hat aber keinen Sinn dafür, zu zeigen, worin diese Aenderung besteht. Und aus seinem Mißverhältnis zum Prophetismus erklärt sich ebendasselbe zur Innigkeit, zur Poesie, zur Religion der Psalmen. Und wem die Psalmen das Herz nicht erweicht haben, der versteht das jüdische Gebet nicht. Und ohne den Kompaß des jüdischen Gebetes kann man die ganze Geschichte der Juden nicht verstehen. So erklärt sich aus diesem Grundmangel seines sittlich-religiösen Wesens nicht blos die Falschheit seiner Urteile nebst der Grausamkeit ihrer Formulierung, sondern von vornherein auch die ganze Komposition so heterogener Elemente, wie wir sie als die einzelnen Aufgaben dieses Traktates kennen gelernt haben. Wie er den Staat in der Aristokratie festlegt, und die Religion in einem natürlichen Glauben, der unabänderlich der philosophischen Einsicht ermangelt, so konnte er sich anschicken, das Alte Testament nicht nur auf seine Abfassung zu untersuchen, sondern auch und hauptsächlich seine Lehren von Religion und Staat, von Israel und den Völkern, von Gerechtigkeit und Seligkeit in einem Buchzusammenhang mit jenen theoretischen Fragen von Staat und Religion zu beleuchten und zu beurteilen. Wer die Propheten ausschließlich nur nach Christus verstehen kann, der kann freilich Mose nicht in und an . sich verstanden haben. Und wer Mose und die Propheten nicht in ihrer Eigenart verstanden hat, für den muß auch in seiner ferneren Geschichte das Judentum ein Rätsel bleiben, das nur durch den Haß der Völker, als Erwiderung des religiös geforderten Hasses (!) der Inden, verständlich wird. Den N oachid en hat er unterdrückt: in besten staatsrechtlicher Figur der allgemeine Gedanke der natürlichen