Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1928-01-01 · Heft 1 · p. Seite 98

98 Erfüllung des Willens Gottes, die christliche den Glauben voran, die pharisäische Theologie gliedere sich in I-lalacha und Iiaggada, die christliche in Moraltheologie und systematische. Jede dieser Religionen verlange Bindung auf einem Gebiete, auf dem die andere Freiheit lasse, das Judentum im Tun, das Christentum im Glauben (S. 105 f., 231 f.). Diese methodische Erkenntnis ist von größter Tragweite. Sie ermöglicht Herford eine objektive Betrachtung der paulinischen Beurteilung des Judentums und der Haltung der Juden gegenüber dem Apostel. Herford zeigt, daß Paulus’ Darstellung des Judentums ausschließlich als Gesetzesreligion ein Zerrbild ist; ein solches Judentum hätte längst dem Untergang verfallen sein müssen. Für die dargebotene Erlösung konnten die Juden bei ihrer Einstellung kein Bedürfnis empfinden und kein Verständnis haben, die Theorie, auf der diese Lehre aufgebaut war, mußten sie ablehnen, die Befreiung von der Sünde mußte ihnen ebenso unwirklich erscheinen wie die behauptete Bindung an und unter die Sünde. So konnte bei der von Grund aus verschiedenen Einstellung das Christentum den Juden nichts Neues bringen (S. 218 ff.). Das Zentrum der religiösen Anschauung, das im Judentum eine Idee ist, wurde im Christentum eine Person 'S. 214). Während aber Gerhard Kittel in dieser Verschiebung des religiösen Zentrums eine Erhöhung des religiösen Niveaus, sieht, folgert Herford daraus vielmehr nur die Erkenntnis, daß man im Judentum und im Christentum dem religiösen Problem mit ganz verschiedener Einstellung gegenübersteht, es gleichsam mit ganz verschieden organisierten Augen ansieht, daß daher die beiden Religionen nicht in der üblichen Weise bezüglich ihrer Höhe miteinander verglichen werden dürfen, weil die religiösen Probleme in ihnen eben nicht die gleichen sind. Herford macht darauf aufmerksam, daß Paulus die Juden wegen ihrer religiösen und sittlichen Minderwertigkeit auf das heftigste angegriffen, aber nicht den leisesten Versuch gemacht hat, sie auf einen besseren Weg zu führen, weil er eine religiöse Sprache gesprochen hat, die sie gar nicht verstehen konnten (S. 211). Herford wendet sich gegen diejenigen, die an die Erforschung des Pharisäismus von außen her herantreten, d. h. vom Neuen Testament oder den für griechische Leser frisierten Berichten des Josephus. Er zeigt vielmehr, daß die ganz eigenartige Verbindung von Thora und Tradition dem pharisäischen Judentum seinen spezifischen Charakter aufgeprägt hat, daß diese eigenartige Verbindung den Begriff Thora dahin erweitert hat, daß unter ihm Thora und Tradition zusammen zu verstehen sind. Er stellt die glänzende religiöse Neuschöpfung der Synagoge, die er als dem Pharisäismus congenial bezeichnet, in das rechte Licht und betont deren Laien Charakter. Die Grundidee der Halacha sei, daß es kein Gebiet des Lebens ohne Pflicht und ohne Verantwortung gebe. Die persönliche sittliche Verantwortung sei gleichzeitig die Verantwortung als Glied der jüdischen Gemeinschaft gewesen. Allein die unlösliche Verknüpfung von Religion und Sittlichkeit habe das Judentum zu seiner Höhe erhoben. So zeigt Herford die Unrichtigkeit des Vorwurfs der Werkheiligkeit. Er faßt den Pharisäismus als die notwendige Ergänzung des Prophetismus und nennt die Pharisäer nicht nur de facto, sondern auch de jure die Nachfolger und Erben der Propheten. Eine Fülle von wertvollen Bemerkungen über pharisäische Ethik und Religiosität zeigt, mit welchem tiefen Verständnis Herford sich in die gesamte religiöse Anschauungsweit der Pharisäer hineingedacht hat. Die rückhaltlose Anerkennung des Werkes bedeutet selbstverständlich nicht die Zustimmung zu allen Einzelheiten. Es ist oben bereits bemerkt worden, daß namentlich in den ersten Kapiteln sich mancher Widerspruch regt. Nur ganz wenige Punkte seien herausgegriffen. So ist es irrig, wenn Herford für die soferische Zeit das Ueberwiegen des Priestertums voraussetzt (S. 63 vgl. S. 21), wenn er als Verfasser der Chronik einen Priester annimmt (S. 64). Den Midrasch als homiletische Interpretation anzüsprechen (S. 70) ist unberechtigt; Herford läßt sich hier von der in allmählicher Entwicklung veränderten späteren Bedeutung des Terminus leiten. Auf die irrige Charakterisierung der apokalyptischen Literatur als zelotisch (S. 188) hat Zeitlin bereits hingewiesen (JQR XVI 392). Irrig ist es auch, wenn das Gottesreich nach pharisäischer Auffassung nur als fromme Hoffnung, nicht "als Aufruf zur Aktivität bezeichnet wird (S. 190). Der geschichtliche Ueberblick des zweiten Kapitels würde eine eingehendere Auseinandersetzung erfordern,