Jüdisch-liberale Zeitung · 1931-08-05 · 30-31 (5.8.1931) · page 6

Zur Frage der Umschreibung hebräischer Wörter Seitdem wir uns daran gewöhnt haben, uns der Landessprachen zu bedienen, und zwar nicht nur im Umgang mit Juden und Nichtjuden, sondern seitdem auch in jüdischen Büchern und Zeitschristen allgemein die — in unserem Falle deutsche — Landessprache verwendet wird, ist man mit einem — scheinbar ganz unwesentlichen — Problem nie recht fertig geworden: der Umschreibung hebräischer Wörter mit deutschen, bzw. lateinischen Lettern. Es herrscht gerade in dieser Frage, die man offe:ü>ar nie ernst genommen hat, ein solcher Wirrwarr, daß es sicherlich im Interesse einer Lösung dieser Frage liegt, endlich einmal ein einheitliches Umschreibungssystem auszustellen. Die Wissenschaft hat derartige Systeme längst geschaffen; leider lassen sie sich aber wegen ihrer Kompliziertheit nicht außerhalb des Bereiches der Wissenschaft verwenden. So findet man heute wahllos nebeneinander in jüdischen Büchern und Zeitschriften aschkenasische (deutsche) und sefardische („spaniolische") Aussprache. Man liest daher durcheinander (übrigens oft genug in denselben Werken bzw. Zeitungen' Umschreibungen wie „wajikro" und „tvajikra", „Tischo beaw" und „Tischa beab" oder zu allem Unglück beide Ausspracheweisen vermengt: „Tischo beab", und schliestlich die im modernen Hebräisch übliche Lesart „Tischa beaw". Ganz besonders schlimm liegen bic Dinge auch bei der Wiedergabe von Namen und Begriffen. So liest man Mischno, Mischna; Jirmejohu, Jirmejahu, Jeremia; Mausche, Mosche. Mose und so fort. Die angeführten Beispiele, die sich beliebig vermehren lassen, zeigen den Wirrwarr, der heute in allen Büchern und Zeitschriften in die Erscheinung tritt und vor allem — und das ist das Entscheidende — den Leser irritieren muß. Wenn ich vielleicht einen Weg zeigen darf, um aus dem Wirrwarr her aus zukommen, dann möchte ich abseits von aller Theorie, an die sich der Leser doch nur schwer gewöhnen könnte, empfehlen, dem in unserem Vaterland üblichen Sp r a ch g eb r auch bei der Umschreibung hebräischer Wörter zu folgen. Spricht man in der Synagoge aschkenasisch, so schreibe man aschkenasisch immer dort, wo wir wir nicht bei einzelnen Worten und Begriffen an andere Aussprachearten gewöhnt sind. Um einige Beispiele anzuführen, sage man: Secher lizias mizrajim, kawono, Rausch chaudesch, Schowuaus (aschk.), aber: die Tora. Mose, Nissan, Salomo, d. h. in sefardischer oder der in Deutschland allgeinein üblichen Aussprache, die in den meisten Fällen auf die Bibelübersetzung von Luther zurückgeht. Man wird mit einem solchen System, das in erster Reihe dem allgemeinen Sprachgebrauch solgt, am ehesten oen Wirrwarr überwinden. Auf einen Einwand soll zum Schluß hiugewiesen werden. Wo es üblich ist, sesardische Ausspracheweise zu verwenden, .soll von ihr nicht abgewichen werden. Wenn man z. B. bei uns immer nur von einem „Chochom", im Orient aber vom „Chacham" spricht und dieser „Chacham" ein ganz bestimmter Begriff geworden ist, so soll in Deutschland, wenn nicht gerade der Letztere gemeint ist, immer nur die hierzulande übliche Lesart angewendet werden. Denn, um es noch einmal zu sagen: das Problem der Umschreibung hebräischer Wörter muß in jedem Lande anders, nämlich in der in ihm üblichen Ausfpracheart des Hebräischen unter Berücksichtigung des allgemeinen Sprachgebrauchs gelöst werden. Eine Universallösung gibt es nicht, ist sogar in dem von mir gekennzeichneten Sinne nicht einmal erwünscht. Dr. Phil Fritz P l o t k e, Berlin. Aus der Jli-Bewegung Derantworil.: Arbeitsgemeinschaft jüdisch-liberaler Zugendvereine Deutschlands j Redaktion: Dr. Ellen Littmann, Berlin! Die Theorie Gottes und die Gottesgewißheit Von Martin Schreiber, Jli-Breslau, z. Zt. Göttingen. Die Untersuchungen über die Psychologie des Gebets, die Helmut Galttner an d-esem Ort anstellte (Jlibeilage der Jüd.^ lib. Zeitung Nr. 13 vom 1. 4. 1931), ist notwendig zu gleich ein Beitrag zur Theorie der Religion, ja — ist venia verbo — zur Theorie Gottes. Mit aller Klarheit wird der Unterschied zwischen der primitiven und der monotheistischen Religion ausgewiesen: jene bedeutet: Flucht vor der übermächtigen Gottheit, diese: Teil- Haben am Ewigen. Hieraus fließt die tiefe Wandlung, die der Gebetsbegriff erfährt: ist das Gebet dort ein Bitten und sich-in-Abhängigkeit-begeben, so hier: Selbstgericht und Er- Höhung der eigenen Kraft. Dem Statischen Verhältnis von Gott und Mensch im primitiven Weltbild tritt ein dynamisches entgegen, indem im Prozeß des Betens selbst die Erfüllung geschieht; der Mensch wirkt mit an seiner Erlösung; Gott wird im Handeln gewonnen. Man könnte von Realismus und Idealismus — im philosophischen Sinn — sprechen, schlösse nicht die monotheistische Gottesidee absolute Existenz ein (selbstverständlich, ohne sie daraus zu rechtfertigen). Doch hier öffnet sich ein Zwiespalt. — Vorher aber noch ein Wort: Galliners Einsicht: „So abhängig nämlich die Symbole von der Gottesvorstellung sein mögen, sie bergen dennoch die Gefahr der Selbständ-gkeit in sich; die Formen erwecken und erschaffen Darstellungen, ohne daß die 'nnere Bereitschaft zum Beten vorhanden ist, wenden wir auf die Form des Gottesdienstes selbst an. Soll diese Form niemals eine innere Notwendigkeit Vortäuschen, so erscheint von vornherein die Sorge um die — in den Kreisen der liberalen Jugend so diskutierte - Ausgestaltung des Gottesdienstes dort als müßig, wo es des Momentes ermangelt, das allein der Gefahr entrückt ist, jene „Stimmungen" herbeizurusen oder zu begünstigen, die vor einer wahrhaften Selbstbesinnung keinen Bestand haben: wir meinen das Moment des lebendigen freien Wortes, das mehr gilt als alle Freiheit der äußeren Form. Nur die Persönlichkeit kann Mittler sein zwischen Mensch und Gott; nur dem „Du" vertraue ich mich an, dessen Kraft der meinen überlegen ist. Wir fürchten — wieder im Hinblick aus die gottesdienstlichen Bestrebungen der Jugend — daß, wo dieses Aufregende, immer neue Entscheidung fordernde fehlt, des Erleben einer zunächst befremdenden Form sowie des Ernstes der sie Ausübenden vom einzelnen leiicht für den inneren Gewinn genommen wird. — Doch kehren wir von dieser Bemerkung zurück zu den Betrachtungen, von denen wir ausgingen. Der Idealismus — in dem gekennzeichneten Sinn — der, Gott in den Menschen senkend, dieses Verlangen des Unvollkommenen nach dem Bollkommenen gerade zur Aufgabe umschmilzt und erhöht, versagt, will er konsequent sein, angesichts der seelischen Wirklichkeit. (So verstehen wir Galliners „Das Bitten bleibt... ein Bestandteil des Betens"). Wir finden in uns ein Erklärunasbedürsnis vor, das jeder Anslöschung, jeder Auslösung widerstrebt. Der Idealismus kann diesem Bedürfnis letztlich eine existentielle Bedeutung nicht zngestehen; es bleibt ein Erdenrest, zu tragen peinlich. Offenbar bestehen drei Möglichkeiten: man kann den Menschen ob seiner Schwäche verwerfen und gelangt zu einem ethischen Rigorismus; oder man kann Zweifel daran erheben, ob jene idealistische Auffassung wirklich die letzte Schicht aufdeckt. Hier schließlich, so scheint uns, ist die christliche Lösung einzuordnen: der Glaube versetzt uns aufs neue in eine Geborgenheit und Seligkeit; der Entschluß zu ihm ist der leM Akt einer großen Dynamik. Wir versuchen, unser Problem in einen größeren Zusammenhang hineinzustellen. Zu dem Grundphänomen unserer menschlichen Existenz — sofern sie unter dem Gesichtspunkt des Sittlichen betrachtet wird, — der Dialektik von Reinheit, Sündenfall und Versöhnung — Stellung zu nehmen, ist der ursprüngliche und vielleicht einzige Sinn jeder Religion. Wir enthalten uns jedes geschichtlichen Vergleichs, jedes Ausspielens sowohl der Religionen wie der Stufen innerhalb einer jeden gegeneinander und stellen fest: Das Judentum hat in dem Begriffspaar der Heiligkeit und Barmherzigkeit Gottes und der ewigen Fordezu immer neuen Versuchen zur Rechtfertigung Gottes (!) zwingt, gekünstelten und verzweifelten Versuchen, die uns veranlagten, von einer „Theorie Gottes" zu reden: von jener im Endlichen befangenen Vorstellung nämlich, die Sünde sei der substantielle Gegenspieler des Göttlichen; uns lossagen von. jener sublimierten do-ut des Theorie — die ebenfalls nur auS der beschränkten Auffassung vom persönlichen als einem finiten Gott entspringen kann —, daß ein Entsprechen sein müßte zwischen meinem Tun — oder auch nur meinem Wollen und meinem Ergehen. Einer der bedeutendsten Mathematiker der Gegenwart spricht aus, was wir meinen, wenn er ein tiefes Grundlagenproblem der Mathematik mit diesen Worten ins Theologische wendet*): „Die These von der schlechtsinnigen Endlichkeit des Menschen lehnen wir ab: sowohl in der atheistischen Form der verstockten Endlichkeit, wie auch in der theistischen, wo die der gewaltsamem Dramatik von Zerknirschung, Offenbarung und Gnade als Basis dient; sondern: Geist ist Freiheit in der Gebundenheit des Daseins; er ist offen gegen das Unendliche. Mir nehmen vor den großen Widersprüchen des Religiösen nicht unsere Zuflucht zu Kierkegaards: „Der Mensch hat immer Unrecht vor Gott"; wir versagen uns aber auch der Lösung, die Dostojewski seinein „Großinquisitor" in den Mund legt: der Mensch vermag die Freiheit, die Gott ihm übertrug, nicht zu begreifen, er will der Entscheidung ent^ hoben sein und eine'Priesterschaft niuunt sie ihm ab; sie trägt die Sünden der Welt und herrscht über eine glückliche Erde; — wir anerkennen vielmehr das mit den Begriffen der Heiligkeit Gottes, der Gottesebenbildlichkeit des Menschen und dem Satz der Genesis: „Vor der Tür lagert die Sünde, nach dir ist ihr Verlangen; du aber sollst Herr über sie sein" gesetzte Verhältnis von Gott, Welt und Mensch; wir verwerfen jene Verendlichungen, die uns an unsere Sünde ketten, unser Seligkeitsverlangen in einer rationalistischen Konstruktion untergehen lassen und doch mit beiden: unsere Gottesgewißheit nicht erhöhen, sondern herabsetzen; wir gewinnen jene Gestimmtheit der Seele zurück, die Spinoza einst mit den Worten aussprach: „Mle Zustände des Freien sind Zustände der Freude." *) Hermann Weyl, Wöttiitflon: Tie Stufen des Unendlichen; Vortrag; Jena 1930. rung an den Menschen, der er in unabhängiger Annäherung zu genügen habe,seine Antwort gegeben. Daß die zugrundeliegende Ueberzeugung von der Freiheit des menschlichen Willens nicht aus das Judentum beschränkt ist, wissen wir und zitieren nur wahllos, um es zu belegen: Pico della Mirandola: (der Schöpfer spricht zu Adam:) nicht himmlisch-, nicht irdisch, nicht sterblich und auch nicht unsterblich haben wir dich gemacht. Denn du selbst sollst nach deinem Willen und zu deiner Ehre dein eigener Werkmeister und Bildner sein und dich aus dem Stoffe, der dir zusagt, formen. So steht es dir frei, auf die unterste Stufe der Tier welt herabzusinken; doch kannst du dich auch erheben zu den höchsten Höhen der Gottheit; und: Angelus Silesius: Das größte Wunderding ist doch der Mensch allein: Er kann, nach dem ers macht, Gott oder Teufet sein. Dagegen sehen wir als kennzeichnend für das Judentum den Persönlich keitscharakter seines Gottes an. - Mit dieser Einsicht aber muß das antithetische Verhältnis von Gut und Böse, n: i t dem das Ganze a n h o b, gestürzt werden. Die Sünde wird der Antrieb alles sittlichen Lebens; erst an ihr be währt sieb Sittlichkeit; das Weltgetriebe wäre sinnlos ohne die Versuchung: die Sünde wird notwendiges Eleineut der göttlichen Ordnung. Das Wort, Dialektik, das wir oben vorgreifend gebrauchten, erhält von hier seinen Sinn. Die Frage nach der positiven Macht der Vegation steht am Quell des Philosophierens. Deuterojesajas Wort von Gott, der „das Licht gebildet und die Finsternis geschaffen hat", beziehen wir hierauf. Es ist, soweit uns bekannt ist, auch rebigionsgeschichtlich eine Absage an den Dualisinus der persischen Religion. Das Wort des Talmud: „Die Welt war erst vollkommen, als der Trieb zun: Bösen geschaffen war" muß am Anfang jeder Theologie stehen, die universelle Geltung beansprucht. Im Judentum, so scheint uns, ist dieser "Gedanke bisher keimhaft enthalten; es gilt, sich zu ihm zu bekennen. Bejaht man ihn, so fällt — könnte man salgen -- die Ab geschlossenheit von: jenseitigen Ziel her, aus der heraus unsere Handlungen das Gewicht von Gut und Böse erhalten; auf der Seele lastet nie eine untilgbare Schuld; sie ist an jedem Morgen ganz dem Göttlichen offen. Wo — wie bei Ezechiel — Gott selbst spricht: „Ich will nicht, daß der Sünder sterbe, sondern dgß er umkehre von seinem Wege und lebe", da hat die Gottheit das Böse — soweit es geschehen ist - in ihren Willen ausgenommen, hat mit ihm Versöhnung geschlossen in der Seele des Menschen (nicht, wie Böswillige meinen könnten, sich vor ihm gebeugt). Wir fassen zusammen: der Monotheismus — der Prägung, die uns im heutigen Judentum entgegentritt — hat ein Prinzip der Freiheit und eines der Bindung übcrpaart: d e r F r e i h e i t: Er vermag nur die ewige Forderung zu lehren, die Freiheit des Willens zu proklamieren, vermag sich aber die Unerbittlichkeit des Daseins nicht wahrhaft untertan zu machen, sondern muß sie zun: Schein herabsetzen. Un: es konkret auszusprechen: er ist ohnmächtig gegenüber der Ohnmacht unseres Geistes über unseren Körper. Er meint, daß der letzte Sinn jenes: „Es ist der Geist, der sich den Körper baut" jemals der schlichte Wortsinn sein könnte; nein: wo :tu Bewußtsein der Paradoxie die Paradoxie ausgesprochen wird, da ist sie überwunden. Der Satz hat überhaupt nur Sinn, wenn er als Ausdruck jener inbrünstigen Bitte verstanden wird: „Nach dem Maße meiner Sehnsucht möchte ich gen:essen werden", mit der der Mensch über sich hinauslangt. Mit anderen Worten: sein Sinn ist daran gebunden, daß er ausgesprochen wird: er kann eine Verständigung Herstellen zwischen Seele und Seele, aber er ist niemals eine Angelegenheit des Verstandes. Alles ist im Fluß der Jahrtausende von Gott ausgesagt, alles von ihm geleugnet worden; unübersehbar, welche Funktionen ihm in der Welt zuerteilt, welche ihm genommen worden sind. Der Monotheismus des Judentums lehrt den persönlichen Gott. Man nehme das Attribut: „persönlich" einmal ernst: anthropomorphe Züge soll es doch gewiß nicht bezeichnen; nur im unlöslichen Wechselbezug mit der menschlichen Persönlichkeit hat es Bedeutung. Endgültig aber wollen wir uns von der zu Unrecht damit verbundenen Vorstellung lossrgen, die, um vor der Wirklichkeit bestehen zu können, Aus der Ai-Arbeit Ratibor. ((D i s k ns s i o n s a b e n d.) Am 15. April hatten wir einen Diskussionsabend über „Die Grundlagen unserer Bewegung", den Dr. Weber durch ein kurzes Referat einleitete. Er wies daraus hin, daß uns sowohl eine zugkräftige Parole als auch eine grundlegende Literatur fehle. Ucberhaupt sei eine Definition unserer Idee schwierig. Unser Ziel sei, die Religion lebensnaher zu gestalten, das alte Judentum mit dein Geiste unserer Zeit zu erfüllen und in diesem Sinne zu reformieren, gerade deswegen, weil >vir es erhalten wollen. An Tr. Webers Ausführungen schloß sich eine längere Diskussion, die ftch besonders mit der Frage auseinander - setzte, wie weit die Rücksicht ans die Tradition gehen dürfe. Am 4. Juni fand ein Ausflug statt. Am 17. Juni referierte Friß Wachsner über die „Affäre Trehfuß" und betonte, die Verurteilung des Hauptmanns Dreysnß sei nur aus der politischen Lage des Frankreichs jener Zeit heraus zu verstehen. Tenn damals sei in Frankreich — genau so wie heute in Deutschland — der Antisemitismus für die dortigen reaktionären Kreise eine willkommene Gelegenheit gewesen, die Schuld an dem verlorenen Kriege auf die Inden abzuwälzen und den Bestand der jungen Republik zu untergraben. Deswegen habe der Antisemitismus damals eine große Blütezeit erlebt. Ter Ansgang des Falles Dreysnß aber, den der Redner in packender Weise schilderte, habe dann dem Antisemitismus einen schweren Schlag versetzt und ihn bis zum Weltkriege bedeutungslos gemacht. Das sei die einzige erfreuliche Tatsache des Falles Dreysnß gewesen, es sei aber zu hoffen, daß Ivir den Antisemitismus der Gegenwart ohne einen neuen Fall Dreysnß werden überwinden können. Der für den 30. Juni vorgesehene Vortragsabend: „Der Staat und wir" wird voraussichtlich im August staltsinden. Vorläufig ruht unsere Arbeit infolge der großen Ferien. Berlin. Gruppe Westen. Montag, den 10. August, mit 8 Uhr, bei Hilde Weglein, Sybelstraße 45. Thema: Strinthal: Nebcr Juden und Judentum. Montag, den 17. August, um 8 Uhr, bei Hildegard Reumann, Prinzregentenstraße 7. Thema: Steinthal: lieber Inden und Judentum. Pankow-Osten. Donnerstag, den 6. August, abends 8.15 Uhr, bei Ilse Cohn, Schönhauser Allee 132. Berlin. Jugendgemeinfchast der Jüdischen Reformgemeinde. Sonnabend, den 8. August, nachmittags 4 Uhr, Jiingcren-Gruppe bei Hoffman«, Wiesbadener Straße 35. Sonntag, den 16. August: Tagesausskug Hangelsberg—Altbuchhorst—Möllensee. Treffpunkt Bahnsteig Schlesischen Bahnhof Richtung Erkner (vorn) mit der Fahrkarte nach Hangelsberg. Jeden Dienstag-Abend treffen wir uns im Gartenrestaurant am Renen See. Breslau. Hauptgruppe. Mittwoch, 12. August, 20.15 Uhr: Jugendheim. Zum Verfassungstag, Zwiegespräch: Heinz Silbermann—Rudolf Steuer. Mittwoch, 19. August, 20.45 Uhr: Gemütliches Beisammensein in der Konditorei Erotzweiler, Gabihstraße. — Jüngeren-Gruppe. Dienstag, 11. August, 15.15 Uhr: Straßenbahnhaltestelle Stadion. Bei geeignetem Wetter Schwimmen, sonst Wanderung. Dienstag, 13. August 20 Uhr: Jugendheim. Ans der modernen amerikanischen Literatur: Lewis, London, Dreyser. Referate: Meidner, Sober, Gadiel. Frankfurt a. M. Dienstag, den 11. August: Jüdischer Zeitbericht. — Dienstag, den 18. August: Eartenabend. Artikel und Berichte sind bis zum Freitag jeder Woche zu richten an Dr. Ellen Littmann, Berlin-CharlottenburA 9 Vayernallee 27. Bersammluilgsanzeigen gehen direkt an die Redaktion der I. L. Z., LW 11, tzalleschestraße 1. Die Postscheck-Nr. bco Berliner Ili ist jetzt: Herbert Schwarz, Berlin NW.7, Nr. 125181