Jüdisch-liberale Zeitung · 1924-04-25 · 11 (25.4.1924) · page 5

4, Jahrgang Nummer 11 IMchMrakZelÜU 1.9Mb# 2S.9fpciUttt Kant und Hermann Lohe«. Zum 2«0jährigeu Jubiläum Immanuel Kants. Von Ludwig Marense. Kants Wirkung ist. bis heute so stark, -atz sich -ie Geschichte dieser Wirkung kaum schreiben läßt. Denn -ie Geschichte dieser Wirrung fällt fast zusammen mit -er Geschichte des modernen geistigen Lebens überhaupt. I. Kant steht an der Wende der Zeiten: er ist -er grotze Repräsentant -es europäischen Idealismus, wie er sich von Plato bis Leibniz entwickelt hat. Und ev ist der große Ueberwinder -es kosmischen Idealismus, -es Bernunftglaubens zur Romantik hin. Der Neukantianismus ist die Auswirkung -es idealistischen Kant. Daß Kant aber noch mehr ist, als -ie idealistische Renaissance im Neukantianismus, beweist Kleists Unruhe nach -er Lektüre -er „Kritik -ev reinen Vernunft"; eine Unruhe, die mit dem Selbstmord endete. Der Kern der Tragödie Kleists steckt in dem Substanzschwund, in der Verblassung der Seelenenergie des klassischen Humanismus; und das Gesicht seines Daseins trägt den Zug -er Enttäuschung, einer Enttäuschung über das Schwinden des mitgeborenen Glaubens. Sein Leben und sein Werk stehen unter der Prägung, daß die absolute Forderung des Gefühls ihm nicht erfüllt worden ist. Der klassische Humanismus, dem seine Jugend verhaftet war, wurde ihm an Kant zuschanden. Urrü die Zersetzung seines Jugendglaubens hat er nie verwunden. Kant war sein Führer durch die neue Hölle. Zwar hatte Kleist schon zeitig die Gefährdung bemerkt, die von Kants Unterscheidung zwischen Glück und Tugend her drohte, doch hatte er noch immer mit der Sichtbarmachung der Risse innerhalb des aufklärerischen Idealismus gezögert, bis ihn der theoretische Skeptizismus mit unentflrehbarem Griffe packte: „Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün — und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die, Dinge zeigt wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstände. Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es nur so scheint. Ist es das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr — und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich." Man kann diese Wiedergabe der Kritik der reinen Vernunft" im Ausdruck fachlich bemängeln; man kann dies Erlebnis der Kritik" aber nicht aus der Welt schaffen. Kleist hat sich schon früher damit abgefunden, daß wir die transzendenten Probleme nicht lösen können. Daß wir aber auch die ethische Wahrheit irdischer Taten nicht finden sollten, das rührt nun auch seine schon vollzogene Resignation wieder auf. Denn nur in dem Gedanken hat er resigniert, daß er dem Leben die Erkenntnis des Irdischen zugeteilt hat, au die sich dann nach dem Tode die Erkenntnis des Transzendenten anschließen würde. Und nur unter dieser Voraussetzung war ja auch sein Lebensplan, das ewige Ziel ferner Jugend, aufzubauen. Kant rettete zwar die Möglichkeit ernes Lebensplanes, indem ev scheinbar aus dem leeren Nichts eine Ethik herausspann, tatsächlich aber doch die vorgeblich zerstörte metaphysische Vernunft als Material für sittliche Lehrsätze hinübevschmuggelte. Kleist, der große konsequente und deshalb der Weiterführende Erbe, setzte dagegen die neuen, das 19. Jahrhundert überstrahlenden Worte: „Man sagt, daß eine Stimme uns heimlich und deutlich anvertraue, was recht sei. Dieselbe Stimme, die dem Christen zuruft, seinen Feinden zu vergeben, ruft dem Seeländer zu, ihn zu braten, mit Andacht ißt er ihn auf." II. Man muß diese romantischen Konsequenzen aus Kant kennen, um die eigentümliche Leistung des idealistischen Neukantianismus würdigen zu können. In der idealistischen Fortbildung des kantschen Werkes sind zwei Hauptwege deutlich: dev idealistischmetaphysische Rationalismus, wie ihn im Anschluß an Kant später Fichte, Schelling und Hegel gegangen ist: und der erkenntnistheoretisch-logische Transzenöentaltsmus, wie ihn die Neukantianer seit Mitte des 19. Jahrhunderts ausgebildet haben. Hermann Cohens Fortbildung Kants ist eine Synthese: sein Werk ist nicht Metaphysik; und geht andererseits über den logisch-erkenntnistheoretischen Neukantianismus, wie ihn Riehl oder Külpe ober Rickert ausgebildet haben, hinaus. Cohen begann mit Kommentaren zu Kants »Kritiken" und endete mit einem eigenen System. Drei geistige Motive sind es vor allem, die ihn mit Kant verbinden; in der Logik: die Anerkennung der Autonomie des Geistigen; in der Ethik: das Ziel einer Herrschaft der Vernunft; in der Methode: die nüchterne, wiffenschaftlich - exakte Fundamentierung des ethischen Idealismus durch den evkenntnistyeoretischen Idealismus: „Der Idealismus ist das Gewissen der Philosophie und der Wissenschaft." Gegenüber dieser Gemeinsamkeit verschwindet die Kritik, die Cohen an Kant geübt hat. Und sichtbar wird nur das Positive: wie der jüdische Denker sich den deutschen Idealismus angeeignet hat, besser: wie er ihn aus den Voraussetzungen seiner jüdischen Tradition neu erzeugt hat. Kants unmittelbare religionsphilosophische Bedeutung ist nicht so groß wie sein Werk als Logiker und Ethiker. Cohen vevschmolz in seinem System den logischen und ethischen Idealismus Kants mit dem monotheistischen Prophetismus. Hatte er im Denken, im Handeln, im künstlerischen Schaffen der Menschheit als ihr tiefstes Motiv die Spontaneität des Geistes nachgewiesen, so ist also die Kultur ein Erzeugnis des Geistes, hat ihre Einheit im Geist: dieselbe Einheit, welche die Propheten Gott nannten. Der idealistische Kritizismus ist -er wissenschaftlich-exakte Prophetismus. Diese Verschmelzung von deutschem Idealismus und jüdischem Messianismus hat Cohen in einer besonderen Schrift gerechtfertigt: „Deutschtum und Judentum": „Der Begriff der Menschheit hat seinen Ursprung im Messianismus der israelitischen Propheten; und es dürfte, auch abgesehen von Herder, außen Zweifel stehen, daß der biblische Geist auch im deutschen Humanismus als tiefste Ursache gewirkt hat. Der Messianismus aber ist der Grundpfeiler des Judentums; er ist^seine Krone und seine Wurzel. Er bildet das schöpferische Grundmotiv des Monotheismus, das Herder schon hervorhebt: „War Jehova, der Einige, der Schöpfer der Welt: so war er auch der Gott aller Menschen, der Gott aller Geschlechter." Und nun sieht Cohen wie in Immanuel Kant die messianische Idee des jüdischen Volkes in seiner Schrift „Dom ewigen Frieden" zur herrlichen Entfaltung kommt: ,Herrn der Leitstern des ewigen Friedens ist die messianische Idee des israelitischen Prophetismus, der Schwerpunkt der jüdischen Religion. In der Hoffnung auf das messianische Zeitalter haben die Propheten die Hoffnung zum Grundaffekt der Politik, der Geschichte und der Religion gemacht. Was sonst Glaube genannt wird, das nennen sie Hoffnung. Diese Abkehr von der gegebenen Sinnlichkeit, diese Hinausführung der Gegenwart ^auf die Zukunft, diese Befreiung von der beherrschenden Allgewalt der Wirklichkeit, ist ihr Idealismus, der daher an Umfang und Ausdehnung nicht nachstehen dürfte dem Idealismus, den die Philosophie am Sein vollzieht. Denn in der Menschen Welt ziehen die Propheten auch alles Sein der Natur in den Bereich dieser Hoffnung, dieser Zukunft." Hermann Cohen sieht sein eigenes Werk als einen Kreuzungspunkt der beiden Traditionen, deren eine der jüdische Monotheismus, deren andere der europäische Idealismus von Platon bis Kant ist. III. Man muß sich aus Anlaß des 200jährvgen Geburtstages Kants auch an einen der größten Kantianer, die gelebt haben, erinnern; das ist keine Gelegenheit zur Kritik. Cohen hat das eine Hauptmotiv dev geschichtlichen Situation Kants mit höchster Meisterschaft entwickelt und dargestellt; und er hat in seiner eigenen Person diesen Idealismus gelebt. Wer noch das Glück gehabt hat, ihn selbst reden zu hören, mit ihm selbst zu sprechen, der weiß, wie er in seinem Leben selbst das ethisch-religiöse Pathos der Propheten mit der wissenschaftlichen Reinheit und methodischen Exaktheit des erkenntnistheoretischen Idealismus verschmolzen hat. Es ist nur billig, daß man beim Jubiläum Kants auch seine herivorragendsten Interpreten und Erben mitfeiert. Es ist nicht zum wenigsten Hermann Cohen zu verdanken, wenn der Kan!'?nismus heute noch ein lebendiger Impuls der Gegenwart ist. Hermann Cohen und die Renaissance der Kantischen Philosophie. Bon E r n st C a s s i r e r. An dem Tage, an welchem in Deutschland und tn der Welt der zweihundertjährige Geburtstag Kants festlich begangen wird, ziemt es sich, des Ddannes zu gedenkerr, der unter denen, die eine Erneuerung dev Kantischen Lehre im 19. Jahrhundert versucht haben, an erster Stelle steht. Was Hermann Cohen für die Wiedererweckung, füv die Fortwirkung, für das historische und systematische Verständnis Kants geleistet hat, das bedarf heut keiner Darlegung mehr. Auch die Gegner, an welchen es diesem urkräftigen und kampssreudigen Denker wahrlich nicht gefehlt hat, erkennen heut diese Leistung an — und es gibt unter diesen alten Gegnern wohl keinen, der nicht im Laufe »er Heiti» i«S«E»«rl*"»«[»«« mm Schmer Cohens geworden wäre. Was aber Cohen fttt diejenigen unter btt jüngeren Generation PggCttttg hat, die sich ihm von Anfang an freudig ottfnmMfe die von seinen Kant-Werken und von seiner samkeit als akademischer Lehrer unmittelbar ergviMt wurden: dafür darf ich vielleicht eine persönliche Äeinnerung anführem die mir von mehr als persönlicher, die mir von typischer Bedeutung zu sein scheint^ Ich selbst erinnere mich deutlich der ersten Eindrücke, die ich empfing, als ich, als junger Studierender der Philosophie, in Universitätsvorlesungen die erste Belehrung über Kant suchte. In Friedrich PaulsenS Vorlesung über die Geschichte der neueren sophie, die damals — es sind nun fast dreißig her — zu den am stärksten besuchten phtlosop Vorlesungen der Berliner Universität gehörte, ich den ersten umfassenden Ueberblick über das tische System. Hier sprach ein Mann, der alsLehrev und Forscher einen geachteten Namen hatte und bet auch literarisch mit eingehenden Untersuchungen über Spezialfragen der Kantischen Lehre, insbesondere über ihre Entstehungsgeschichte, hervorgetreten war. Aber es war doch ein seltsames Bild, das man in seine» Vorlesungen von dieser Lehre erhielt. Denn bei aller traditionellen Hochschätzung Kants klang doch in allem, was Paulsen vortrug, immer wieder der Grundwn durch, daß wir. daß die empiristische Philosophie in dev zweiten Hälfte des neunzehnten JahrhmckertS« es nun so herrlich weit Wer Kant hinausgebracht hätte. Alle Probleme, dis Kant bedrängt hatten, die er in angestrengtester Arbeit, in dunklen und schwieg gen, oft abstrusen Deduktionen zu lösen versucht hatte: sie schienen nun mit einem Schlage völlw geklärt und kraft dieser Klärung überwunden. KantS Grundfrage, die Frage „wie sind synthetische Urteile a priori möglich?" war durch die Fortschritte der modernen Entwicklungslehre ein für allemal beantwortet. Denn was Kant für apriorische Grundbegriffe des Verstandes hielt und was er vom Standpunkt der i n d i v i d u e l l e n Erfahrung mit Recht so bezeichnen durfte, das war, durch die Psychologie und Biologie des neunzehnten Jahrhunderts, insbesondere durch Herbert Spencer nunmehr als das ernannt, was es eigentlich ist: als Produkt der G a t t u n g S - erfahrung. Die reinen Anschauungen und die reinen Verstandesbegriffe Kants, die Begriffe von Raum und Zeit, von Substanz und Kausalität, bedeuteten nach Paulsen in Wahrheit nichts anderes, als aufgefpeichevte und gewissermaßen kondensierte Gattungserfahrungen. Eine ganz andere Grundansicht von Kants Lehre trat mir sodann in Georg Simmels unvergleichlich seiner durchgebildeten unsystematisch unvergleichlich tieferen Kant-Borlesunaen gegenüber. Simmel stand damals noch in dorersten Epoche seiner philosophischen Entwicklung — in einer Auffassung, die er selbst später verlassen und -wid.rntscheidenden Gründen bekämpft hat. Auch er suchte das Ganze der Philosophie und das Ganze der GeisteSwissenschaften vom Standpunkt bestimmter naturwissenschaftlicher, insbesondere biologischer Grundbegriffe zu betrachten und zu umfassen. So suchte er auch für die Erkenntniskritik, für die Ethik wie süv die Aesthetik eine biologische Fundarnentierung. Aber daß eine solche Grundlegung dem Sinne Kants nicht entspreche, daß die Fragestellung Kants aus einem ganz anderen Boden stünde — das wurde von Anfang an scharf betont. Und hierfür, für die Einsicht in daS, was Kants „transzendentale Methode" bedeutet und ist, berief sich Simmel auf die Kant-Werke Cohens, — die ich in diesem Zusammenhang zuerst nennen hörte. Die Art, in der diese Werke erioähnt wurden, war nun freilich — Simmels Wesen und seiner Vortragsweise entsprechend — befremdlich, war zugleich aureizend und abstoßend. Denn Cohens Büchern wurde das tiefste Verständnis Kants und der höchste Scharfsinn in der Auslegung und Deutung nachgerühmt: zugleich aber wurde gesagt, daß diese Bücher in einer so verwickelten und abstrakten Terminologie, in einer so schwierigen und dunklen Sprache verfaßt seien, daß sie im Grunde unverständlich seien und es vielleicht für immer bleiben müßten. Aber, vielleicht war eS gerade diese eigenartige und paradoxe Form -e- Lobes, die nunmehr, in mir den Wunsch erweckte, diese Werke aus eigener Anschauung kennen zu lernen und den Entschluß, von ihnen nicht eher zu scheiden, als bis ich ihren wesentlichen Inhalt bewältigt hätte. Mit diesem Entschluß war für mich mein Verhältnis zu Cohen und zu seiner Lehre entschieden. Je wetter ich im Studium seiner Werke fortschritt — es handelte sich damals, da Cohens systematische Hauptwerke erst einem späteren Zeitraum angehören, vor allem um „Kants Theorie der Erfahrung (1871, 2. Auflage 1885), „Kants Begründung der Ethik" (1877) und ,F)ants Begründung der Aesthetik" — um so mehv erwuchs und befefttate fkfi in mir die lieber re inrnnsdaü ick bier. aQSiäJlß’ß \ iiiiiiilililii|lllllllll|iiiiiiiiiiinr 1 H ■ m ».. f l/*FEftT lgr BESTELLNUMMER ** MERKUß4871/7. BAUMKUCHEN / PRALINEN BERLIN W 6 LEIPZIGER. STR 24