Hebraeische Bibliographie · 1864-11-01 · No. 42 November-December · p. [Seite 128]

124 Die wissenschaftliche Bedeutung dieses Buches wird nicht davon abh&ngen, oh irgend eine Einzelnheit weniger genau wiedergegeben i$t,נ) sondern von der Grundanschauung und. dem Resultate.“ Zur Verständigung darüber mögen folgende Betracht tungen dienen. Wir übergehen den einleitenden Vortrag über das Wesen der Religion, in welcher der rohe Materialismus in der Naturwissenschaft mit bekannten Argumenten bekämpft wird, wie in n. 2 selbst zugestanden ist. G. unterscheidet Religion von Philosophie in sehr treffenden Zügen, erstere ist u. A. die allgemeine Änziehungskraft des Geistes. Er stellt die Gottesbegriffe der alten (Kulturvölker denen der Juden gegenüber. Die Erscheinung des Judenthums ist ein weltgeschichtliches Räthsel, und nur eine räthselhafte Bezeichnung schickt sich dafür. — Man hatte stets für gewisse Räthsel einen wissenschaftlichen Deus ex machina. Galt es im Mittelalter, physische Unbegreiflichkeiten durch eine Analogie zu beglaubigen, so war die Anziehung des Magnets zur Hand, man kannte sogar alle Arten von Magnet (s. HB. VI, 94). Bei Strauss wurde der Gottessohn zum Genie, und Renan erfand ein semitisches Talent für den Monotheismus (vgl. HB. II, S. 16 n. 863). G. giebt eine ganze Seite (31) Synonymik von Talent und Genie,1) um die Offenbarung unter letzteren Begriff zu bringen. Die Religion des Judenthums ist die neue Welt des Columbus, .das Weltsystem des Copernicus u. s. w., aber die ״Genialität“ der Offenbarung wird nicht etwa einem Individuum, dem Abraham oder Moses, sondern dem ganzen Volke vindicirt. ״Das Judenthum kann Persönlichkeiten entbehren, ... die Lehre ist da, ... gleichviel wer sie ihm gegeben“ (S. 139). Wie die Griechen ״alsbald mit einer Vollendung“ und als Vorbilder für Brunst und Wissenschaft auftraten, so die Juden für das Religiöse.; sie besitzen die ״religiöse Genialität,“ und das ist, ״scheuen wir doch das Wort nicht, Offenbarung, und zwar wie sie im ganzen Volke [d. 11. der Möglichkeit nach] sich kundgab.“ Eine solche nationale Genialität, die nur in Individuen zum wirklichen Aus-, druck (der Prophetie) gelangt, ist im Grunde nichts als ein analoger Ausdruck für sachlich Unerklärtes; [indess die Religion ist ja nicht auf scharfe philosophische Deductiouen angewiesen. Misslicher steht es um die historische Analogie, wenn, wie Geiger selbst anderswo (j. Ztschr. II, 287) nachzuweisen sich bemüht, der Götzendienst in Israel ״im Uebermaass“ geherrscht, und der Sieg über denselben kein leichter und schneller gewesen; ist auch dann noch die Theorie der nationalen religiösen Genialität gerechtfertigt? Der Kampf mit dem Materialismus ist ein leichter, die Auseinandersetzung mit der Bibelkritik die schwere Aufgabe des Theologen unsrer Zeit; die brennende Frage ist: ob überall natürliche, historische, psychologische Ent- Wicklung, oder ob irgendwo ein unerklärlicher Sprung, und dafür ist es keineswegs gleicligiltig, ob das ״grosse Wort“ von der Beherrschung der Sünde (S. 24) der mosaischen oder nachexilischen Periode angehört (vgl. S. 68), ob der Gedanke, ״Es verlässt der Mann seinen Vater u. s. w.“, ein Jahrtausend früher oder später in die Bücher Mosis kam, ob der Kampf mit dem Götzendienst erst in Persien zum Ab- Schluss gelangte (vgl. S. 68). *) Ruht demnach Geiger’s Judenthum auf einem sehr schwankenden Begriff für die Form seines Eintretens in die Geschichte; so *destillirt oder sublimirt sich so zu sagen sein Inhalt im Verlaufe der äussern Schicksale; seine Rolle in der neuen Zeit, die noch eines ״neuen befruchtenden Gedankens harrt“ (S. 153), ist eine unbestimmte. ״Das Volksthum innerhalb Israels war nicht die Mission, die ihm geworden, . . . Ein Volksthum, das bloss Mittel ist zu einem höheren Zweck, die äussere Erseheinung einer grossen, die Menschheit umfassen sollenden Idee . . . mag als Staatsleben aufhören, aber seinem innersten Wesen nach ist es nicht gebrochen“ (S. 66). — י) Nur um anderweitigen Missverständnissen vorzubeugen, bemerke ich, dass Savasorda (S. 150) meines Wissens von Niemand als Fibonacci genannt wird; die Bedeutung seiner Schrift für die Geschichte der Geometrie ist bisher noch unerörtert geblieben. >) Vgl. Divan des Juda ha-Levi S. 71.י 3) Die Unsterblichkeitslehre hatte G. früher (w. Ztschr. I, 36) .als etwas ״Aufgenommenes“ angesehen, hier (S. 68) bürgt für diesen Inhalt des Judenthums der Zweifel des grübelnden Kohelet.